La storia della filosofia tardo-antica studia il periodo del pensiero filosofico che precede l’inizio del Medioevo, e inizia con la presa di Atene da parte delle forze romane nell’86 a.C.. Questo evento segnò, infatti, una linea di demarcazione rispetto alla filosofia antica, poiché comportò la chiusura delle antiche scuole filosofiche tradizionali, fondate durante il IV secolo, ossia l’Accademia platonica, il Peripato aristotelico, il Giardino di Epicuro e il Portico stoico di Zenone di Cizio.

Da allora, per almeno due secoli, l’insegnamento della filosofia divenne un fenomeno privato: la filosofia non era più insegnata in scuole e luoghi pubblici, ma erano privati ad assumere maestri perché facessero da precettori ai loro figli. Solo nel II secolo d.C. ricominciarono a fiorire scuole filosofiche (le prime di cui abbiamo notizia sono quelle che nacquero ad Atene nel 176 d.C., autorizzate da Marco Aurelio), che si riferivano ai quattro orientamenti tradizionali della filosofia – platonico, aristotelico, epicureo e stoico.

A partire da questo momento, assistiamo a una progressiva affermazione della filosofia platonica sugli altri tre orientamenti. Il platonismo aveva sempre avuto una grande importanza nel mondo antico, ma si era caratterizzato per un’impostazione di impronta marcatamente scettica. L’impostazione era legittimata dalla lettura degli scritti di Platone, in particolare di quelli aporetici: i personaggi dei dialoghi platonici utilizzano il dubbio scettico per smontare le tesi positive degli interlocutori. Inoltre, la scelta stessa, da parte del filosofo, della forma del dialogo in cui due posizioni diverse si confrontano era molto vicina al metodo scettico del discorrere in utramque partem, cioè “dall’uno e dall’altro punto di vista”. La riflessione dei platonici, perciò, era fondamentalmente volta alla polemica nei confronti delle tesi positive proposte dalle altre scuole di pensiero, in particolare dallo stoicismo.

Nel periodo tardo-antico, poco a poco il platonismo abbandonò lo scetticismo per assumere un profilo teorico positivo. D’altronde, la lettura di Platone si prestava facilmente alla costruzione di un pensiero dottrinale. L’avversario principale rimaneva lo stoicismo, che, infatti, nel mondo tardo-antico era ritenuto la corrente di pensiero più coerente e convincente, tanto che nel De finibus bonorum et malorum Cicerone poteva far affermare al personaggio Catone che lo stoicismo era caratterizzato da una “straordinaria coerenza della disciplina e un ordine incredibile delle cose” (admirabilis compositio disciplinae incredibilisque rerum ordo). L’obiettivo dei filosofi platonici era, dunque, di rendere il platonismo una valida alternativa allo stoicismo; di fatto, riuscirono a far diventare la dottrina platonica la filosofia di riferimento dell’Occidente.

Una delle questioni centrali del platonismo tardo-antico riguardava le origini, le cause e la natura del male. Se infatti il mondo, come diceva Platone, era generato da un dio buono, come poteva esistere il male? Che cos’è, dunque, il male? Vorrei, in questo ciclo di articoli, approfondire il tema della questione del male nel mondo antico concentrandomi in particolare sulle soluzioni proposte da due figure protagoniste della storia della filosofia tardo-antica, che esercitarono una grande influenza sul pensiero filosofico medievale: Plotino e Proclo.

La parola “male” (kakòn) per gli antichi greci era vista come un pollakòs legòmena, cioè un termine che si dice in molti sensi. Il male designava, infatti, una pluralità complessa di aspetti, tra cui, in particolare: la bruttezza esteriore di una forma; la volgarità o la mediocrità di una discendenza; la debolezza della costituzione fisica e la malattia; l’incapacità di realizzare il proprio fine. Tutti questi aspetti erano “mali”, e ognuno aveva il suo opposto, che corrispondeva a un “bene”. Soffermiamoci, per chiarezza, sull’ultimo degli aspetti elencati: che vuol dire che “l’incapacità di realizzare il proprio fine” è un male? Gli antichi ritenevano che la realtà fosse “teleologicamente organizzata”, ovvero che ogni cosa (compreso il mondo stesso nel suo insieme) avesse un fine. Il fine di tutte le cose è il Bene (ciò che, per gli esseri umani, corrisponde alla felicità perfetta); ecco, allora, come mai l’incapacità di realizzare il proprio fine è un male: è esattamente come quando diciamo che delle forbici che non tagliano (cioè che non raggiungono il loro fine) non sono delle “buone forbici”, ma delle “cattive forbici”.

Questi vari mali si trovano indubbiamente nel mondo. Ma qual è la loro causa? Una chiara risposta che per un lungo periodo ha dato la cultura greca è che i mali sono causati dagli dèi. Pensiamo alla terribile guerra di Troia, che “tanti mali inflisse agli Achei”: l’origine di questi “mali” fu quel fatidico banchetto divino e la mela d’oro della dea Eris. Nel canto XXIV dell‘Iliade, si legge: “[g]li dèi stabilirono questo per gli infelici mortali, vivere in mezzo agli affanni; loro invece sono sereni. Due giare sono piantate sulla soglia di Zeus, piene di doni che egli elargisce, l’una dei mali, l’altra dei beni. L’uomo, cui dà mescolando Zeus, che gode del fulmine, si imbatte ora in un male, altra volta in un bene” (1). Pensiamo alla triste vicenda del povero Edipo, che non poté sfuggire, pur tentando in tutti i modi, al suo destino. Nell’Edipo a Colono di Sofocle, Edipo dice: “[t]u sputi dalla tua bocca assassinii e accoppiamenti e calamità che ho subito mio malgrado. Evidentemente così piacque agli dèi, forse adirati da tempo remoto contro la mia stirpe. Sì, perché di certo non troverai da rinfacciare a me personalmente alcuna colpa volontaria” (2). L’uomo, quindi, è in balìa della volontà divina, non può combattere il male, né procurarsi in alcun modo il bene. Il poeta Teognide scrive: “[n]essuno, o Cirno, è responsabile in prima persona di rovina e di profitto: ma sono gli dèi a dare entrambe le cose” (3).

Questa idea del male non poteva che portare a derive pessimistiche: in questo terribile mondo, in cui ognuno è schiavo del proprio fato e alla mercé della sofferenza, sarebbe meglio nemmeno nascere. Leggiamo, infatti, ancora in Teognide: “[n]on nascere è la cosa migliore tra tutte per i terrestri, non vedere gli acuti raggi del sole, ma una volta nati, varcare il più presto possibile le porte di Ade e giacere sotto un alto cumulo di terra” (4). A lui fa eco la storia raccontata nel Filebo di Aristotele, in cui si narra che la stessa cosa viene detta a Mida, quando questi interroga il Sileno su quale fosse la cosa migliore da ottenere per l’uomo. Anche Erodoto, nel celebre episodio “Solone e Creso”, racconta che, quando la madre di due virtuosi argivi, Cleobi e Bitone, implorò la divinità di concedere ai due devoti figli il dono più grande che si potesse dare a un mortale, esaudita, li trovò entrambi morti.

Tuttavia, per Platone l’idea che la divinità potesse essere, anche solo minimamente, responsabile del male è inconcepibile. Infatti, la sfera del divino, nella filosofia platonica, altro non è che il mondo intelligibile, il mondo delle Idee, dominato dall’Idea somma – ovvero l’Idea del Bene, cioè il Bene stesso, che, nel mito della caverna, è rappresentata come il Sole che splende fuori dalla caverna. Poiché le Idee sono entità perfette, non ammettono il male, cioè l’imperfezione. Il mondo sensibile è stato creato da una divinità, che Platone chiama “demiurgo”, a immagine del mondo delle Idee. Non è, perciò, possibile che il male provenga dalla divinità. Infatti, nella Repubblica – dove Platone tra l’altro si scaglia contro la poesia epica e tragica, rea di presentare, perlopiù, quell’erronea visione di una divinità che causa i mali che abbiamo considerato – leggiamo: “il dio è buono nella sua stessa realtà […] ciò che è buono non è dunque responsabile di tutte le cose: ma è responsabile di quelle positive e non responsabile invece di quelle cattive […] i beni a nessun altro che alla divinità vanno fatti risalire, ma per i mali va cercata qualche altra causa, non certo il dio” (5).

Quale può essere, dunque, la causa del male, se non sono gli dèi? Se, da una parte, la cultura greca sostiene l’idea pessimistica che abbiamo considerato sopra, troviamo anche un’idea diversa che dà una risposta chiara a questa domanda: l’origine del male o, almeno, di parte di esso è negli uomini. Nel primo libro dell’Odissea, quasi a contraltare di quanto si leggeva nell’Iliade, Zeus afferma: “[a]h quante colpe danno i mortali agli dèi! Ci considerano causa delle loro disgrazie: ma anche da sé, con le loro empietà, si procurano dolori oltre il segno stabilito” (6). Un altro celebre esempio è l’inizio dell’Eunomìa di Solone, in cui leggiamo: “[l]a nostra città non perirà mai per volere di Zeus o per disegno degli immortali dèi beati… Ma sono i cittadini stessi che, nella loro follia, vogliono distruggere la città molto potente, sedotti dalle ricchezze, e l’ingiusta mente dei capi del popolo. E tutti costoro avranno, per effetto della loro arroganza, molto da soffrire” (7). Quindi, sono i cittadini che causano la rovina della città e la loro stessa sofferenza: non si possono imputare queste cose agli dèi, che, dal canto loro, non farebbero nulla alla città.

Ma come mai gli uomini si rovinerebbero con le loro stesse mani? Una risposta l’ha già data Solone, nel frammento che abbiamo considerato: gli uomini si rovinano perché sono “sedotti dalle ricchezze” e “arroganti”. Per capire meglio, però, consideriamo quanto fa dire Euripide a Medea, nella tragedia omonima, quando questa decide di ammazzare i suoi propri figli per vendicarsi del tradimento di Giasone: “[c]onosco quali mali sono in procinto di compiere, ma la passione (thymòs) è più forte delle mie decisioni razionali, la passione che è per gli uomini causa dei più grandi mali” (8). Ecco, dunque, quale sarebbe una delle causa dei mali dell’uomo: non la divinità, ma loro stessi, o, per meglio dire, il thymos, cioè la “passione”, che sconfigge la ragione dell’uomo.

Platone è totalmente d’accordo con questa posizione. Basti pensare al mito platonico della biga alata che troviamo nel Fedro: un auriga che viaggia su una biga alata cerca di portarla in alto, e può riuscirvi se riesce ad asservire il cavallo bianco e, attraverso l’aiuto di quest’ultimo, tenere sotto controllo il cavallo nero, che invece vorrebbe trascinare la biga verso il basso. L’auriga rappresenta la parte razionale dell’anima, detta loghismòs, e il luogo in alto dove vorrebbe portare il carro è il mondo delle Idee. Il cavallo bianco, che rappresenta la parte irrazionale impulsiva e sentimentale dell’anima, detto thymoeidès, può essere asservito dall’auriga; soprattutto, però, occorre tenere a freno il cavallo nero, ovvero la parte più irrazionale e ignobile dell’anima, detta epithymetikòn, cioè quella appetitiva, che vorrebbe trascinare il carro verso il basso, cioè verso il mondo sensibile. La parte appetitiva, infatti, pensa di trovare nel soddisfacimento sensibile la felicità, ma l’auriga sa che la vera felicità si trova nel perfetto mondo delle Idee.

È interessante notare che nei nomi di entrambe le parti irrazionali dell’anima ricorre la parola greca thymòs, quella “passione” di cui parlava Medea. Possiamo rileggere, dunque, l’episodio di Medea in chiave platonica: l’auriga di Medea – cioè quelle “decisioni razionali” di cui lei parla – ha perso il controllo sulle parti irrazionali dell’anima; il cavallo nero, quindi, insieme con il cavallo bianco, che rappresentano, insieme, quel terribile thymòs, stanno portando il carro sempre più in basso, fino a farlo sfasciare a terra.

Quindi, l’uomo, con le sue scelte, è responsabile di alcuni dei mali che lo colpiscono. Se, per esempio, un uomo fuma o beve troppo, nel momento in cui dovrà scontare la sua condotta, non potrà rifugiarsi nella consolante idea che non è lui il responsabile ma gli dèi, e che non sarebbe in nessun modo potuto sfuggire ai mali che lo colpiscono. Se il vizioso o l’ingiusto soffrono, dunque, è per causa loro e della corruzione della loro anima. Tuttavia, rimangono dei mali che non dipendono in nessun modo dalle scelte dell’individuo. Per esempio, è un dato di fatto che, comunque ci si comporti, prima o poi si muore. Si può poi nascere con malattie o malformazioni congenite, o acquisirle in casi sfortunati o in incidenti, nonostante una condotta impeccabile.

A quanto sembra, dunque, vi sono due tipi di mali: mali dell’anima e mali del corpo. Rimangono aperte le domande fondamentali: come si spiega la presenza del male nel mondo, se il mondo è creato da un dio buono? Da dove vengono i mali?

Entriamo, così, nel vivo del dibattito platonico sulla questione.

Beniamino Peruzzi

Con amicizia letto da Arnaldo Mitola

Un sentito ringraziamento al professor Franco Ferrari

Citazioni:

1. Hom. Il. XXIV 525-530

2. Soph. Oed. Col. 962-66

3. Theogn. Syll. 133-34 Diehl

4. Tehogn. Syll. 425-28 Diehl

5. Plat. Resp. II 378 E-379 D

6. Hom. Od. I 32-35

7. Sol. Fr. 4,1-8 West

8. Eur. Med. 1077-80